Pilgerreisen und Wallfahrten@Pilgerreisen@(ÜB)@vorankündigung

Einleitung

"Pilgern" bezeichnet mit spiritueller Bedeutung aufgeladene Reisen aller Art. Zum Ziel haben diese Reisen für gewöhnlich spezifische Andachts- oder Wallfahrtsorte (Heiligtümer), an denen Pilger:innen ein besonderes Wirken einer göttlichen oder anderen außerordentlichen Macht vermuten. Der Überbegriff "Pilgerwesen" umfasst dementsprechend eine bemerkenswerte Vielfalt von Praktiken, die in den meisten weltweit zu findenden religiösen Traditionen eine bedeutende Rolle spielen.¹ Die Motive der Pilger:innen unterscheiden sich – in der historischen Perspektive wie auch heute – mitunter beträchtlich und reichen von persönlicher Bußfertigkeit hin zu politischer Inszenierung. In manchen religiösen Schriften oder Überlieferungen werden Pilgerfahrten befohlen, in anderen sind sie lediglich geduldet. Unter den historisch häufigen Wallfahrten finden sich auch Tagesreisen,² während andere Pilger:innen Wochen oder Monate brauchten, um ihr Ziel zu erreichen – so etwa die Katholik:innen nördlich der Alpen, die nach Rom oder Santiago de Compostela aufbrachen, oder europäische Muslim:innen auf dem Hadsch nach Mekka.

Kurz, wir haben es beim Pilgerwesen mit einem räumlich wie begrifflich denkbar weit gefassten Phänomen zu tun. Dabei kann die bekannteste Tradition, jene 'westlicher' oder römisch-katholischer Prägung, mitnichten pars pro toto für das europäische Pilgerwesen insgesamt stehen. Folglich will dieser Beitrag der schieren Vielfalt der Wallfahrtspraktiken, die sich im neuzeitlichen Europa beobachten lassen, gerecht werden. Er untersucht das Zusammenspiel von Mobilität und Kommunikation in europäischen Pilgerfahrten und zeigt, wie solche Pilgerfahrten Verbindungen zwischen Heiligtümern über politische und kulturelle Grenzen hinweg stifteten. Die Pilger:innen selbst und die Förderer ihrer Reisen als Agent:innen eines Kulturtransfers zu behandeln heißt schließlich auch, die Verwicklungen zwischen verschiedenen Kirchen und Glaubensrichtungen, zu denen es im Umfeld solcher Heiligtümer häufig kam, ernst zu nehmen.

Mit anderen Worten: Statt eine allgemeine Geschichte des europäischen Pilgerwesens von der Reformation bis zur Gegenwart zu liefern, will dieser Beitrag das Pilgerwesen als transkulturelle Praktik beleuchten. Das im Folgenden ausgebreitete Belegmaterial stammt dabei überwiegend aus dem 17. bis 19. Jahrhundert. Durch diese Akzentsetzung wird es möglich, das Zusammenspiel von Pilgerschaft und wesentlichen Vorgängen der frühen Neuzeit und der Moderne zu betrachten, darunter konfessionelle Identitätsbildung und Industrialisierung ebenso wie zunehmender Nationalismus und Imperialismus.

Traditionen europäischer Pilgerschaft und ihre wichtigsten Wallfahrtsorte

Die Bedeutung des neuzeitlichen Pilgerwesens lässt sich am leichtesten anhand seiner beeindruckenden quantitativen Dimensionen erfassen. Doch es gilt dabei Einschränkungen zu beachten, denn auf europäischer Ebene fehlen umfassende Statistiken zur Zahl der Wallfahrtsorte und zu den Bewegungen der Pilger:innen insgesamt. Zudem hat sich die Geographie des Pilgerwesens nie zu einem statischen, leicht zu erfassenden Muster verfestigt. Wallfahrtsorte waren mitunter Konjunkturen unterworfen. Insgesamt aber kann mit einiger Wahrscheinlichkeit davon ausgegangen werden, dass in einem beliebigen Jahr in ganz Europa Menschen in zweistelliger Millionenzahl auf Pilgerreise gingen, ob für ein, zwei Tage oder mehrere Monate. Hat man dennoch die Hochzeit des christlichen Pilgerwesens schlechthin im Mittelalter ausmachen wollen,³ so gilt die zugrunde liegende Annahme eines nachmittelalterlichen Niedergangs allein für die überwiegend protestantischen Gebiete Europas.⁴ Auch nach der Reformation blieb die Blüte des katholischen und orthodoxen Pilgerwesens weitgehend ungebrochen; zudem haben auch jüdische und muslimische Pilger:innen bedeutende Rollen auf der vielfältigen europäischen Bühne gespielt.

Unter der größten Konfessionsgemeinschaft, den Katholik:innen, blieben Pilgerfahrten über kurze wie lange Strecken in der Zeit des Barock (Mitte 16. bis Mitte 18. Jahrhundert) und danach auffällig häufig.⁵ Unter den drei prestigeträchtigsten Zielen war das von den Osmanen beherrschte Jerusalem um die Mitte des 16. Jahrhunderts für Katholik:innen schwer zugänglich geworden, während Rom viel besucht blieb. Mit Ausnahme eines ungefähren Jahrhunderts nach der Französischen Revolution blieb auch Santiago des Compostela ein beliebtes Ziel.⁶ Rom beispielsweise hat in den Heiligen Jahren 1575, 1600, 1625 und 1650 möglicherweise jeweils 350.000 bis 450.000 Pilger:innen empfangen, in den Heiligen Jahren des 18. und 19. Jahrhunderts wahrscheinlich jeweils 200.000 bis 300.000.⁷ Auch andere Jubiläen oder die Ausstellung selten zu sehender Reliquien – so etwa des Heiligen Rocks Jesu in Trier, der nur im Abstand von Jahrzehnten gezeigt wird – bildeten Massenereignisse, die auf Kulturen der Frömmigkeit und auf transregionale Religionspolitik oft nachhaltig wirkten.⁸ Weniger auffällig (aber nicht weniger bemerkenswert) ist indessen der stete Strom von Pilger:innen zu einer beträchtlichen Zahl katholischer Wallfahrtorte, die jährlich über 100.000 Besucher:innen empfingen. Zu Hochzeiten des Barock gehörten dazu Loreto in Italien, Montserrat in Katalonien, Liesse in Frankreich, Einsiedeln in der Schweiz, Kevelaer, Walldürn und Altötting im heutigen Deutschland, Mariazell in Österreich und Jasna Góra in Polen.⁹ Es sind dies fast alles Marienheiligtümer, ebenso wie der Ort der berühmtesten neuzeitlichen Marienerscheinung, Lourdes in den französischen Pyrenäen.¹⁰ Doch auch kleine und mittlere Heiligtümer erlebten im Barock eine Blüte.¹¹

In Ost- und Südosteuropa bildeten orthodoxe Heiligtümer bedeutende geistliche Zentren. Der Berg Athos in Griechenland liegt schwer zugänglich auf einer abgelegenen Halbinsel. Noch heute dulden die dortigen Mönche keinerlei weiblichen Besuch, doch alljährlich machten sich tausende von Männern aus dem gesamten Balkan und dem fernen Russland auf den Weg dorthin. Von den 1850er-Jahren bis zur Oktoberrevolution 1917 erlebte das Kloster gar einen "Pilgerboom".¹² Zu den unbeabsichtigten Wirkungen der Abschaffung der Leibeigenschaft unter den Zaren in der Mitte des 19. Jahrhunderts gehörte auch die zunehmende Mobilität der Landbevölkerung im Russischen Reich. Der größte Nutznießer dieser Entwicklung unter den heiligen Orten im Reich selbst war wahrscheinlich das Kiewer Höhlenkloster (Pechersk Lavra), zu dem sich in den Jahrzehnten nach 1860 alljährlich mehr als 200.000 Pilger:innen begaben.¹³ Schon vor 1800 hatte das Höhlenkloster Pilger:innen orthodoxer ebenso wie unierter (ostkatholischer) Konfession in großer Zahl empfangen. Letztere waren überwiegend aus den von Polen beherrschten Regionen der heutigen Ukraine gekommen, doch auch Autoren aus noch weiter westlich gelegenen Gebieten waren auf das Kloster aufmerksam geworden.¹⁴ Zu den ähnlich berühmten Heiligtümern im Nordwesten Russlands gehörten das Dreifaltigkeitskloster von Sergijew Possad bei Moskau und das Solowezki-Kloster auf einer Insel im Weißen Meer.¹⁵

Schon lange bevor Muslim:innen in westeuropäischen Ländern wie Großbritannien, Frankreich und Deutschland beträchtliche Minderheiten bildeten, war das muslimische Pilgerwesen in bedeutendem Maße auch ein europäisches Phänomen – wobei das wichtigste und vom Islam vorgeschriebene Ziel, die heilige Stadt Mekka, freilich ebenso außerhalb Europas liegt wie etwa Jerusalem. Doch im 18. und 19. Jahrhundert gerieten große muslimische Populationen unter die imperiale Herrschaft europäischer Mächte. Die Briten besetzten Indien (verstärkt ab 1757) und Ägypten (1882), die Franzosen Algerien (1830) und die Österreicher Bosnien und Herzegowina (1878). Vor allem aber waren rund 20 Millionen Muslim:innen Untertanen des russischen Zaren, zu einem großen Teil in europäischen Gebieten: auf der Krim, in der Wolga-Ebene und im Kaukasus.¹⁶ Während europäische Regierungen in ihrer Haltung schwankten und den Hadsch wahlweise zu verbieten, zu kontrollieren oder sich nutzbar zu machen suchten, nutzten europäische Muslim:innen die moderne Infrastruktur – Suez-Kanal, Dampfschiffe, Eisenbahn –, die Mekka ungleich leichter erreichbar machte. Die Zahl der Muslim:innen, die zum Hadsch aufbrachen, verdreifachte sich im Laufe des 19. Jahrhunderts dementsprechend von rund 100.000 auf 300.000 pro Jahr.¹⁷ Zudem gab und gibt es regional bedeutende islamische Pilgerfahrten auf dem europäischen Kontinent selbst, so etwa das jährliche Ajvatovica-Fest im bosnischen Dorf Prusac.¹⁸

Im Judentum war das Pilgerwesen mit der Zerstörung des zweiten Tempels im Jahr 70 n. Chr. scheinbar hinfällig geworden. Das hinderte europäische Rabbiner und jüdische Händler des Mittelalters und der frühen Neuzeit jedoch nicht daran, auf eigene Initiative Jerusalem oder andere spirituell bedeutende Orte Palästinas aufzusuchen. Das Aufkommen des Zionismus erweiterte solche Reisen um eine wichtige Dimension. Zwischen 1890 und 1914 reisten neun jüdische "Konvois", bestehend aus jeweils neun bis 150 zionistischen Anführern und Aktivisten, aus verschiedenen Teilen Europas nach Eretz Israel (in das Land Israel) und zurück. Den Teilnehmern dieser Reisen ging es nicht nur um spirituelle Erfüllung, sondern auch um die nationale Identitätsbildung, um Kontakte mit den jüdischen Bewohner:innen Palästinas wie auch um touristische Neugier. Der bekannteste dieser Konvois, der 1897 unter der Leitung Herbert Bentwichs (1856–1932) aufbrach, wurde von diesem allerdings "Pilgerreise der Makkabäer-Gruppe nach dem Heiligen Land" benannt.¹⁹ Innerhalb Europas schuf der im 18. und 19. Jahrhundert aufkommende Chassidismus eine eigene Topographie des Heiligen, indem die Anhänger:innen dieser innerjüdischen Bewegung zu den Grabstätten wichtiger Leitfiguren (Rebbes), so etwa von Elimelech von Lyschansk (1717–1787) oder Nachman von Brazlaw (1772–1810), pilgerten.²⁰

Pilgermobilität: Muster, Einschränkungen und Erfahrungen

Pilgerschaft gab auch deshalb den Anstoß zu kulturellen Begegnungen und kulturellem Austausch, weil es dabei zur Mobilität von Menschen in großem Maßstab kam.Wie im vorigen Abschnitt gezeigt, handelt es sich um eine höchst populäre Praktik. Pilgerschaft war eine ganz eigene Art der Bewegung, oft über große Entfernungen, an der männliche wie weibliche Angehörige aller gesellschaftlichen Schichten teilnahmen. Doch unterschiedliche Menschen hatten ganz unterschiedliche Erfahrungen von Pilgerschaft, auch weil Pilgergruppen teilweise nach Klasse (bzw. sozialem Rang) und Geschlecht gegliedert waren. Zu unterschiedlichen Zeiten hatten Pilger:innen auch mit zunehmenden Hindernissen zu kämpfen, etwa aufgrund staatlicher Sicherheitsbedenken oder Bestrebungen zur Einschränkung religiöser Mobilität.

In der Wissenschaft wird das christliche Pilgerwesen oft als charakteristischer Ausdruck der sogenannten "Volksfrömmigkeit" aufgefasst, wobei 'Volk' hier mitunter die Gemeinschaft der Laien insgesamt bezeichnet (also auch solche aus der Elite, etwa adlige Lai:innen) und sich nicht allein auf das 'einfache Volk' bezieht.²¹ Ungeachtet solcher begrifflicher Unschärfen ist zu betonen, dass – über die Jahrhunderte hinweg und in ganz Europa – ein großer Teil der Pilger:innen, ob über kurze oder lange Strecken, arme Leute waren. In der frühen Neuzeit, wie schon zuvor im Mittelalter, verließen sich arme Wallfahrer:innen auf Almosen sowie auf ein dichtes Netz von Hospitälern, die entlang der wichtigen Pilgerrouten sowie in der Umgebung der heiligen Stätten situiert waren.²² Nach 1850 machte die Eisenbahn Pilgerreisen für viele erschwinglicher.²³ Unterdessen wandten sich Teile des Bürgertums (sowie, in geringerem Umfang, des Adels) in katholischen Ländern der Aufklärung oder (später) dem Liberalismus zu und verloren folglich das Interesse am Pilgern.²⁴ Unter diesen 'aufgeklärten' Eliten traf man nicht selten auf die Auffassung, dass sich nur eine in Armut und Unwissenheit gefangene Bevölkerung einem angeblich so abergläubischen und unproduktiven Unterfangen wie einer Pilgerfahrt widmen könne.²⁵

Bereits um 1800 war das Pilgern damit kulturell als eher plebejische Praxis konnotiert, auch wenn sich Adel und wohlhabendes Bürgertum keineswegs ganz von ihr verabschiedet hatten. Tatsächlich schenkte man deren Erfahrungen oft mehr Gehör als jenen anderer Pilger:innen. In der frühen Neuzeit nahmen die Pilgerfahrten von Königen und Fürsten häufig die Gestalt besonders aufwendiger Prozessionen an und standen so für eine ostentative Mobilität eigener Art.²⁶ Vom Rang abhängen konnte auch der Zugang zu Heiligtümern selbst oder die Mobilität vor Ort. Im Kiewer Höhlenkloster war es beispielsweise üblich, dass die Mönche nur für die Zarenfamilie und andere hohe Pilger:innen aufwendige Führungen durch die verschiedenen unterirdischen Kirchen veranstalteten.²⁷

Analog zu und in Überschneidung mit der Pilgerschaft der Armen war die Mobilität der Pilgerinnen eine verbreitete Erscheinung, die im Laufe der letzten Jahrhunderte sowohl absolut als auch relativ an Bedeutung gewonnen hat, zugleich aber immer wieder teils überzeichnet oder lächerlich gemacht, teils verdrängt oder unsichtbar gemacht wird. Tatsächlich scheint es, als sei die Pilgerschaft über lange Strecken vor allem eine Sache junger, unverheirateter Männer gewesen. In den katholischen Teilen Deutschlands wie in einigen anderen Regionen war es jedoch durchaus üblich, dass Frauen mit ihren Männern und Kindern auf Pilgerfahrt gingen.²⁸ Laut den Mirakelbüchern kleinerer, regional bedeutender Heiligtümer machten Frauen gut die Hälfte (und oft bedeutend mehr) der Personen aus, die dort von wundersamen Heilungen berichteten.²⁹ Im Kulturkampf des späten 19. Jahrhunderts, als dem Katholizismus der Ruf einer "verweiblichten" Religion anhing, wurde Pilgerschaft oft in weiblicher Gestalt dargestellt. Allerdings gehen pauschale Annahmen einer nachlassenden Teilnahme von Männern oder eines schwindenden männlichen Eifers fehl.³⁰ Zahlreich waren Pilgerinnen auch in der orthodoxen Tradition und bildeten gegen Ende des 19. Jahrhunderts mancherorts die Mehrheit, so etwa im Höhlenkloster.³¹

Was den Hadsch angeht, so waren Frauen unter den Pilger:innen ebenso unterrepräsentiert wie in christlichen Pilgerfahrten über größere Distanzen. Viele islamische Rechtsgelehrte vertraten die Ansicht, dass Frauen keine Verpflichtung zu Hadsch hatten und ihn überhaupt nur in Begleitung eines Ehemannes oder einer männlichen Aufsichtsperson (mahram) antreten durften. Dennoch zeigt die erstmals Mitte des 20. Jahrhunderts nach Geschlecht erhobene Pilgerstatistik, dass Frauen schon zu jener Zeit eine beträchtliche und weiter wachsende Minderheit unter den Pilger:innen ausmachten.³²

Über alle Grenzen von Klasse und Geschlecht hinweg schlugen sich auch Kriege, politische Umwälzungen und rechtliche Schranken in der Mobilität von Pilger:innen nieder. Eine besonders wichtige und zusammenhängende Periode bilden in dieser Hinsicht wohl das 18. und 19. Jahrhundert, während derer zahlreiche europäische Staaten dem Pilgerwesen mit polizeilicher Strenge Herr zu werden versuchten. Dies bedeutete zum einen eine Verschärfung der damals so genannten Religionspolizei (frz. police du culte), und zwar verstärkt in dem Maße, wie die Staatsapparate ihre Vormacht gegenüber der katholischen beziehungsweise orthodoxen Kirche zu behaupten versuchten. Parallel dazu sind aber auch die Entwicklungen im Nahen Osten und in Nordafrika zu sehen, wo sich europäische Mächte im 19. Jahrhundert festsetzten.³³ Zugleich waren die staatlichen Behörden bemüht, durch Passgesetze und harte Maßnahmen gegen (tatsächlich oder angeblich) nicht sesshafte Bevölkerungsteile "ein Monopol über die legitimen Bewegungsmittel" zu erlangen.³⁴ Währenddessen kritisierten seine zahlreichen Gegner das Pilgerwesen als Gemisch von (vor allem femininem) 'Aberglauben' und (volkstümlichem) 'Vagabundentum'. Pilger:innen fanden sich entsprechend an der unangenehmen Schnittstelle zweier Arten der polizeilichen Herrschaftsausübung: der Kontrolle des religiösen Lebens einerseits und der Mobilität andererseits. Solche Hindernisse störten manche Wallfahrt und bewirkten vorübergehende Rückgänge auf einigen längeren Pilgerrouten.³⁵ Vielfach allerdings konnten die Pilger:innen ihrerseits mächtige Zeichen setzen, indem sie mit noch größerer Entschlossenheit pilgerten und ihre Wallfahrten zu grenzüberschreitenden, mithin transnationalen oder transimperialen Provokationen werden ließen.³⁶

Kommunikative und visuelle Aspekte

Pilger:innen kommunizierten auf vielfältige Weise, wobei die Modi dieser Kommunikation vom transzendenten bis zum profanen reichten: vom stillen Gebet über aufwendige öffentliche Liturgien bis zur sensationsheischenden Werbung, von heller Begeisterung bis zu vernichtenden Kommentaren.³⁷ Typisch für Wallfahrten waren auch rituelle Spektakel, die alle Sinne ansprachen. Im Umkreis der Heiligtümer begegneten die frommen Reisenden einer überwältigenden Auswahl an Andachtsobjekten – Bilder, Rosenkränze, Bücher, Weihwasserfläschchen und vieles mehr – die auch als Mitbringsel für die Daheimgebliebenen erworben wurden.³⁸ Somit waren textliche, mündliche, visuelle und andere nichtverbale Kommunikationsformen aufs Innigste mit der Pilgermobilität verflochten und untermauerten den Kulturaustausch, der durch die religiöse Praxis erst ermöglicht wurde.

Durch Kommunikation verfestigten sich Reputationen. Zu warnen ist dabei vor einer Überschätzung des geschriebenen Wortes, denn Ruf und Ruhm eines Heiligtums waren vor allem eine Sache der Mundpropaganda – insbesondere in der frühen Neuzeit, in der Analphabet:innen die Mehrheit der Pilger:innen ausmachten.³⁹ Gerüchte wundersamer Geschehnisse – Heilungen, Erscheinungen, das rätselhafte Auftauchen von Bildnissen – verbreiteten sich wie Lauffeuer. Wer für ein spezifisches Anliegen göttliche Hilfe suchte – etwa zur Heilung eines kranken Kindes – wandte sich oft zunächst an eine ältere Frau vor Ort und holte Rat, an welchem Heiligtum solche Hilfe am ehesten zu erbitten sei.⁴⁰ Die Erinnerung an gemeinsame Gelübde und andere lokale Wallfahrtspraktiken wurde im Kollektiv gepflegt.⁴¹ Als etwa ein junger Mann aus Lothringen namens Félix Marande (1814–unbekannt) 1832 erstmals nach Einsiedeln pilgerte, war er schon seit langem mit der Erzählungen der alten Frauen vertraut, die vom schweizerischen Kloster als "paradiesischem" Ort sprachen.⁴² An Marandes Schilderung lässt sich auch erkennen, wie solche lokalen Traditionen sich mit einer Art von Europabewusstsein verflochten. So staunte Marande ob "der Mischung jeglichen Standes, Geschlechts und Alters, aller Völker Europas", die nach Einsiedeln pilgerten.⁴³

Mit zunehmender Alphabetisierung wuchs die Bedeutung von Wallfahrtsbüchern und gedruckten Reiseberichten von Pilgern. Neben diesen frühen Medienformen gewannen im 19. Jahrhundert Zeitungsreportagen und Werbeanzeigen an Bedeutung. Die Wallfahrtsbücher waren in der Regel das Werk ortsansässiger Geistlicher, die fromme Geschichten ihrer jeweiligen Heiligtümer um Auflistungen und Darstellungen der dort verbürgten Wunder ergänzten. Solche Publizität wurde während der frühen Neuzeit hunderten von römisch-katholischen Pilgerzielen zuteil. Wallfahrtsbücher waren oft auf Kulturtransfer angelegt, indem sie etwa neue Auffassungen des Heiligen und neue, vom Klerus favorisierte Andachtsformen vertraten.⁴⁴ Ab dem 17. Jahrhundert bildeten solche Publikationen auch den Grundstock für Kompendien katholischer Heiligtümer auf regionaler, europäischer und sogar globaler Ebene. In solchen Atlanten spiegelte sich das Selbstverständnis der römischen Kirche sowohl als Hüterin des ortsgebundenen Sakralen als auch einer zunehmend globalen Gemeinschaft.⁴⁵ Später, im Zeitalter der Massenmedien, verdankte sich der Ruhm des Ortes Lourdes nicht zuletzt einer sich überschlagenden Berichterstattung in den Zeitungen. Auch im Russischen Reich boten muslimische Zeitungen ab ca. 1900 Pilger:innen in Spe allerhand Rat und Ermunterung für den Hadsch.⁴⁶

Kulturelle Innovation und transnationale Verflechtungen schlugen sich in der visuellen Kultur ebenso wie in der Architektur nieder. Überall im katholischen Europa der frühen Neuzeit nutzten der Klerus und die örtlichen Machthaber die beträchtlichen Einnahmen aus den Wallfahrten, um Heiligtümer im Stil des Barock prunkvoll zu renovieren oder sie um- und auszubauen.⁴⁷ Dieser Stil blieb keineswegs der römisch-katholischen Kirche allein vorbehalten. In Polen-Litauen, wo ein Großteil der Ostkirche sich 1595/6 dem Heiligen Stuhl angeschlossen hatte, erfuhren zahlreiche berühmte, der unierten Kirche unterstellten Wallfahrtsorte im 18. Jahrhundert eine barocke Neugestaltung. Zwei beeindruckende Beispiele hierfür sind die unierte Kathedrale von Chełm und das Basilianer-Kloster von Potschajiw.⁴⁸ Selbst internationale Auseinandersetzungen schrieben sich zuweilen in heilige Räume ein, gaben den Ansporn zu Pilgerfahrten und prägten deren Bedeutung mit. Nachdem zum Beispiel das Solowezki-Kloster im Zuge des Krimkriegs einen Angriff der britischen Marine überstanden und seinen Ruhm um einen vaterländischen Aspekt erweitert hatte, kamen in immer größerer Zahl Pilger:innen, die die Einschusslöcher betrachten wollten und dazu "über Pyramiden von Kanonenkugeln kletterten".⁴⁹

Christliches Pilgerwesen und Netzwerke von Heiligtümern

In universalistischen Religionen wie dem Christentum, und besonders in dessen katholischer Ausprägung, hat Kulturtransfer oft eine dialektische Gestalt angenommen: Das Universelle wurde lokalisiert, das Lokale universalisiert. So erklärt sich, inwiefern der Katholizismus seit dem Konzil von Trient (1545–63) 'römisch' ist – und inwiefern nicht. Der Zug zur Zentralisierung kirchlicher Macht in der ewigen Stadt, zur Kodifizierung des Kirchenrechts und zur Standardisierung der Liturgie ist stark gewesen und hat langfristige Wirkung gezeitigt. Doch geblieben ist auch die Notwendigkeit (und das Entgegenkommen der Hierarchie) zu Konzessionen an die Verschiedenartigkeit örtlicher Gegebenheiten, einem Eingehen auf von der angeblichen Peripherie ausgehende Impulse und zu deren selektiver Aufnahme in die universalistische Agenda der katholischen Kirche.⁵⁰ Pilger:innen und die Förder:innen des Pilgerwesens haben in diesem Hin und Her bedeutende Rollen gespielt, indem sie den Transfer und die Zirkulation religiöser und anderer Wissensformern durch die bereits geschilderten Mobilitäts- und Kommunikationsformen ermöglicht haben.

Ein zentrales Transferschema betraf die um die Passion Jesu herum entstandenen Andachtsformen. Hinter ihnen stand der Wunsch europäischer Katholik:innen, die mit der Erlösungstat Jesu verbundenen Orte und Ereignisse zu verpflanzen, sie darzustellen und nachzuvollziehen. Schon in der Zeit der Kreuzzüge waren vielerorts in Europa Nachbildungen des heiligen Grabes errichtet worden; in der frühen Neuzeit und im 19. Jahrhundert entstanden nun zahlreiche Kalvarienberge. Ein besonderes bekanntes Ensemble sind die Sacri Monti in Norditalien, aber die bedeutendste und größte Nachbildung des Kreuzwegs befindet sich im südlichen Polen, im großen Wallfahrtszentrum von Kalwaria Zebrzydowska.⁵¹ Hier ließ Anfang des 16. Jahrhunderts der Krakauer Woiwode Mikołaj Zebrzydowski (1553–1620) die Passionstopographie in Lebensgröße – das heißt, durch ein über mehrere Quadratkilometer verteiltes Ensemble von Kapellen – nachbilden. Diese Rekonstruktion basierte auf Plänen von Hieronim Strzała (ca. 1555–1620), einem Adeligen am Hof Zebrzydowskis, der selbst ins Heilige Land gepilgert war und behauptete, die als Standort gewählte Hügellandschaft entspreche jener Jerusalems. Neben seinem Kalvarienberg ließ Zebrzydowski ein Kloster errichten, das er den Bernhardinern anvertraute, einem Zweig des Franziskanerordens.⁵² Diese Wahl fiel nicht zufällig, denn die Franziskaner hatten auch die Kustodie des Heiligen Landes inne und förderten die Kreuzwegsfrömmigkeit an Heiligtümern und in Kirchengemeinden an vielen Orten im frühneuzeitlichen Europa.⁵³ Die Geschichte von Kalwaria Zebrzydowska steht somit für die Reproduktion und Verstärkung von Verbindungen (reell wie imaginiert) zwischen (dem katholischen) Europa und Palästina.

Ein weiteres wichtiges und eminent übertragbares Symbol des frühneuzeitlichen Katholizismus bildete das Heilige Haus von Loreto. Übertragbarkeit bildete nämlich den Kern der Legende der Santa Casa, des Hauses der Jungfrau Maria, von dem Katholik:innen glaubten, es sei um das Jahr 1290 von Engelshand aus Palästina über Trsat im heutigen Kroatien nach Loreto gebracht worden. Loreto avancierte im 16. und 17. Jahrhundert zu einem der berühmtesten und meistbesuchten Wallfahrtsorte Europas, was sich nicht zuletzt einer stärkeren Betonung der Marienverehrung durch die katholische Kirche verdankte.⁵⁴ Zugleich waren auch hier lokale und transregionale Aspekte untrennbar miteinander verwoben, denn überall auf dem Kontinent begannen fromme Katholik:innen nun durch den Bau von Repliken, sogenannten Loretokapellen, ihre Identifikation mit der katholischen Reformation zu unterstreichen. Von nicht wenigen dieser Kapellen wurden Wunder berichtet, wodurch sie selbst zu Wallfahrtsorten wurden – so etwa die Heiligen Häuser auf dem Kobelberg bei Augsburg oder von Starý Hrozňatov nahe dem böhmischen Cheb.⁵⁵ Die lauretanische Frömmigkeit erreichte auch den amerikanischen Kontinent, wo sie unter der indigenen Bevölkerung beträchtlichen Anklang fand. Dies verdankte sich nicht nur der jesuitischen Propaganda, sondern auch der "Unordnung und Dezentralisierung sowie den selbständigen Glaubenspraktiken, die Grenzen von Nation, Reich, Kirche und Zeit überschritten".⁵⁶ Mit anderen Worten: Die vielfachen Übertragungen des Heiligen Hauses zeugen auch von der zunehmend globalen Zirkulation neuer Aspekte des Katholizismus. Seine prominenteste neuzeitliche Entsprechung findet dieses Phänomen in den Lourdesgrotten.

Als durchlässig erwies sich auch die Grenze zwischen östlichem und westlichem Christentum an der Schnittstelle von Pilgerwesen und ikonographischer Reproduktion, wofür die Geschichte von Unserer Lieben Frau von Schyrowizki sinnbildlich stehen mag. Das im heutigen Belarus gelegene Dorf Schyrowizki gehörte zum frühneuzeitlichen Großfürstentum Litauen und damit ab 1569 zu Polen-Litauen. Seit dem späten 15. Jahrhundert gab es hier ein orthodoxes Kloster, das sich um 1610 der unierten Kirche anschloss, womit Schyrowizki zu einem Zentrum des östlichen Katholizismus in Litauen wurde.⁵⁷ Katholische Pilger:innen römischer wie unierter Observanz strömten zahlreich zum wundertätigen Marienbild des Klosters (siehe unten, Abschnitt 6). Durch die vom Basilianerorden in Vilnius gedruckten Bilder wurde die Ikonographie Unserer Lieben Frau von Schyrowizki überregional bekannt, sogar in Rom, wo in der ruthenisch-unierten 'Nationalkirche' Santi Sergio e Bacco 1718 eine Kopie der Ikone entdeckt wurde. Diese, genannt die Madonna del Pascolo, erwarb schnell den Ruf besonderer göttlicher Gunst und ließ die Kirche ihrerseits zu einem Pilgerort werden, der statt östlicher vor allem lateinische Katholiken aus der Umgebung anzog.⁵⁸ Bei allem Außergewöhnlichen zeigt das Beispiel der Jungfrau von Schyrowizki doch, dass der Frömmigkeitstransfer nicht nur eine Richtung kannte – von 'West' nach 'Ost', oder vom Zentrum Rom zur vermeintlichen Peripherie –, sondern auch andersherum verlaufen konnte.

Geteilte heilige Räume: Transfer und Konflikt

Die Erforschung von Kulturtransfers läuft Gefahr, in weichgezeichnete Narrative heiter-friedlicher Austauschbeziehungen zu verfallen, wenn sie Konflikte und Machtgefälle außer Acht lässt. Diese Warnung gilt auch für religiöse Räume – oft Wallfahrtsorte – an denen Menschen unterschiedlicher religiöser Prägung interagieren. Weder verlaufen solche interreligiösen Begegnungen unbedingt "antagonistisch", noch müssen sie in politischen Krisenzeiten in Gewalt ausarten. Es geschieht aber oft genug, dass um heilige Stätten heftig gestritten wird, weshalb eine nähere Betrachtung am Platz ist.⁵⁹ Denn Kulturtransfer und Kulturkonflikt bilden kein Gegensatzpaar und auch kein Nullsummenspiel; vielmehr pflegt dieser mit jenem untrennbar und unbequem verknüpft zu sein.

Obschon westeuropäische Heiligtümer wie Lourdes oder Santiago de Compostela heutzutage zahlreiche nichtchristliche Besucher:innen empfangen, liegen die Anschauungsobjekte für nachmittelalterliche religiöse Vielfalt und geteilte heilige Räume doch vor allem in Osteuropa. Viele dieser Räume lagen in der frühen Neuzeit auf dem Gebiet Polen-Litauens. So entstand beispielsweise rund um den kleinen muslimischen Friedhof von Sinyawka, einem winzigen Städtchen bei Baranawitschy im heutigen Belarus, eine Art "Synkretismus". Die Menschen, die zu diesem Friedhof kamen und Gott ihre Sorgen und Wünsche anvertrauten, waren nicht nur muslimische Tartar:innen, sondern auch Christ:innen und Jüd:innen, insbesondere Frauen.⁶⁰ Weniger überraschend ist vielleicht das Zusammentreffen von Katholik:innen unterschiedlicher Riten in Schyrowizki. Theoretisch konnten sich die Machthaber in Politik und Kirche kaum über solche Begegnungen beklagen, standen doch römische wie unierte Katholik:innen gemeinsam unter der geistlichen Führung des Papstes. In der Praxis aber kam es am Heiligtum zu logistischen und liturgischen Schwierigkeiten, denn die lateinischen Katholik:innen hatten in den 1580er Jahren den gregorianischen Kalender übernommen, während die Unierten sich weiterhin an den julianischen Kalender hielten. Vor diesem Hintergrund wandten sich die Basilianer 1684 an die römische Kongregation de Propaganda Fide mit dem Vorschlag, dem gregorianischen Kalender in Schyrowizki lokale Gültigkeit zu geben.⁶¹ Dass diesem Ersuchen offenbar nie stattgegeben wurde, überrascht angesichts der häufigen Streitigkeiten zwischen den Riten über Kalenderfragen in Polen-Litauen kaum.⁶² Mit anderen Worten, die ritenübergreifende Wallfahrt nach Schyrowizki ließ eine kulturelle Streifrage aufkochen: Inwiefern würden die liturgischen Gewohnheiten römisch-katholischer Gläubiger:innen an einem unierten Heiligtum Berücksichtigung oder gar Bevorzugung finden?

Auch in Südosteuropa überschnitten sich in der gesamten Neuzeit religiös vielfältige Vorstellungs- und Pilgerräume. So entwickelte sich etwa die unweit von Zagreb gelegene Kirche Marija Bistrica zwischen dem späten 17. und 19. Jahrhundert zu einem bedeutenden Wallfahrtszentrum und speziell zum kroatischen Nationalheiligtum. Während aber die Eliten von Staat und Kirche die dort verehrte schwarze Madonna zum Symbol der Einheit von kroatischer Identität und Katholizismus erhoben, befanden sich unter den Pilger:innen, die nach Marija Bistrica kamen, auch einige Orthodoxe.⁶³ Ähnlich verhielt es sich in der multikonfessionellen Kontaktzone Siebenbürgen, wo die römisch-katholische Klosterkirche Maria Radna, die Anfang des 18. Jahrhunderts zu einem regionalen Wallfahrtszentrum geworden war, ein vielfältiges Publikum anzog. Als im Juni 1767 eine größere, nunmehr barocke Kirche Maria Radna geweiht wurde, wohnten mehr als 10.000 Pilger:innen den Feierlichkeiten bei und hörten dabei Predigten "auf Deutsch, Ungarisch, Illyrisch, Kroatisch, Rumänisch, Bulgarisch [und] Armenisch". Im 18. und 19. Jahrhundert scheint dieses Heiligtum Anziehungspunkt für römische und unierte Katholik:innen ebenso wie für orthodoxe Christ:innen geblieben zu sein. Das soll freilich nicht heißen, dass alles eitel Sonnenschein gewesen wäre. Es kam zu interkonfessionellen Streitigkeiten, da der orthodoxe Klerus die Franziskanerbrüder von Maria Radna verdächtigte, im Auftrag der Habsburger die Katholisierung des Ostens vorantreiben zu wollen. In der Region entstanden auch immer wieder orthodoxe Wallfahrtsstätten, die als Abwehr solcher Konkurrenz zu verstehen sind.⁶⁴

Nicht zuletzt blieb die Wallfahrt von Europa nach Jerusalem ein konfessions- und religionsübergreifendes Unternehmen, bei dem viel auf dem Spiel stand, auch wenn die Zahl der christlichen Pilger:innen nach Palästina unter der osmanischen Herrschaft in der frühen Neuzeit stark zurückging. Dem einzigartigen Prestige Jerusalems entsprach die außergewöhnliche Vielfalt der Glaubensgemeinschaften, die die Stadt bewohnten und Anspruch auf deren heilige Stätten erhoben. In der frühen Neuzeit etwa kam es immer wieder zu Auseinandersetzungen zwischen den Franziskanern, die als Kustoden der Pilger:innen wirkten, und dem orthodoxen Ortsklerus.⁶⁵ Im 19. Jahrhundert förderten (und überwachten) die russischen Zaren verstärkt die Wallfahrt ins Heilige Land, um ihren strategischen Interessen gegenüber dem krisengeschüttelten Osmanischen Reich Geltung zu verschaffen.⁶⁶ Besonders bemerkenswert ist die Tatsache, dass orthodoxe Südslaw:innen, die in der frühen Neuzeit unter osmanischer Herrschaft lebten, sich nach der Pilgerfahrt ins Heilige Land mit dem Ehrentitel "Hadschi" schmückten. In einer solchen sprachlichen Anleihe äußert sich ein verändertes Verständnis des eigenen Handelns aufseiten der Pilger:innen, eine Nachahmung des islamischen Hadsch nach Mekka als Vorbild für christliches Pilgertum, an dem sich zeigt, wie historische Akteur:innen selbst das Pilgern als kulturübergreifende Praktik deuten konnten.⁶⁷

Schlussbetrachtung

Gegenstand dieses Beitrags waren die zahlreichen Wege, die europäische Pilger:innen in der frühen Neuzeit und Neuzeit beschritten haben. Die Traditionen des europäischen Pilgerwesens unterscheiden sich historisch in wesentlichen Punkten. So hat etwa das Christentum in der frühen Neuzeit ein polyzentrisches Netzwerk von Heiligtümern herausgebildet, innerhalb dessen keines eine derart zentrale Bedeutung erlangen konnte wie die heiligen Städte Jerusalem für Jüd:innen oder Mekka für Muslim:innen. Auch die mit der Pilgerfahrt verbundenen Rituale und die daran geknüpften Bedeutungen unterschieden sich stark. Doch die Wege der Pilgerschaft sind vielfach verflochten, denkt man nun an die christlichen Hadschis Südosteuropas oder an die Durchmischung moderner Spiritualitäten aus allen Weltgegenden, wie sie in Lourdes zu beobachten ist.

Zudem ist das Pilgerwesen aufs Innigste mit mehreren makrohistorischen Entwicklungen verknüpft, die über Konfessions- und Religionsgrenzen hinausgingen und das Tempo kultureller Begegnungen beschleunigten. Zum einen stützte sich der auftrumpfende Barock-Katholizismus stark auf öffentliche Massenspektakel wie Wallfahrten, insbesondere zu Marienheiligtümern. Dieser Vorgang stellte eine Herausforderung für Protestantismus und Orthodoxie in Europa dar und wirkte auch auf die Kulturen indigener Gesellschaften auf dem amerikanischen Kontinent und in anderen außereuropäischen Erdteilen ein.⁶⁸ Im 19. Jahrhundert interagierte das Pilgerwesen mit (und wuchs häufig an) neuen Wellen imperialer Globalisierung, der industriellen Verkehrsrevolution von Eisenbahn und Dampfschifffahrt, sowie der Abschaffung der Leibeigenschaft im Russischen Reich. Schon die schiere Zahl der Pilger:innen sowie die Vielfalt der von ihnen überquerten oder vermittelten Territorial- und Religionsgrenzen sollten hinreichende Gründe darstellen, um dem Pilgerwesen in jeder transkulturellen Geschichte Europas einen bedeutenden Platz zu gewähren.

Kilian Harrer

Anhang

Quellen

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Anmerkungen

1. ^{^} Zudem hat man auch unterschiedliche Formen scheinbar säkularer Mobilität als Pilgerfahrten gedeutet, so z.B. die Reisen von Franzosen zu Rousseaus Grab bei Ermenonville im späten 18. Jahrhundert oder die Motorrad-Sternfahrten amerikanischer Kriegsvetranen zum Vietnam-Ehrenmal in Washington; vgl. z.B. Ridehalgh, Preromantic Attitudes 1982; Reader, Pilgrimage Growth 2007, S. 213. Dieser Beitrag konzentriert sich jedoch auf das in den abrahamitischen Religionen praktizierte Pilgerwesen.
2. ^{^} Die Unterscheidung zwischen "Wallfahrt" und "Prozession" verschwamm mitunter, so z.B. wenn, wie im katholischen Europa zumindest bis Mitte des 20. Jahrhunderts üblich, eine ländliche Gemeinde einem Heiligen Tribut zollte, indem man geschlossen zu dessen Heiligtum im nächsten Dorf zog. Zu den terminologischen und phänomenologischen Schwierigkeiten, die mit diesen Ausflügen verbunden sind, vgl. die folkloristische Debatte ausgelöst durch Dünninger, Was ist Wallfahrt? 1995, sowie deren treffende Zusammenfassung bei Berbée, Zur Klärung 1987.
3. ^{^} Sumption, The Age of Pilgrimage 2003 [1975].
4. ^{^} Die lutherischen und reformierten Kirchenoberen verurteilten aufs strengste das Pilgerwesen und damit zusammenhängende Praktiken wie Heiligenverehrung, Reliquienkult und asketische Übungen. Luther, Calvin und andere protestantische Theologen verwarfen das Pilgern aus verschiedenen Gründen, vor allem aufgrund der neuen Rechtfertigungslehren. Wenn, wie Luther behauptete, ein Mensch nur durch den Glauben Rechtfertigung erfahren könne (sola fide), dann seien "gute Werke" wie das Pilgern in soteriologischer Hinsicht, d.h. auf das Heil bezogen, ohne Belang. Auch habe es keinen Sinn, in den Heiligen Mittler zu sehen, weder für das Seelenheil noch für die Gnade Gottes. Vgl. Reiter, Heiligenverehrung und Wallfahrtswesen 1970, S. 18–31. Diese Wendung gegen das Pilgerwesen sollte sich langfristig als erfolgreich erweisen, auch wenn bestimmte, umgedeutete Formen geistlicher Reisen, so etwa zu einigen heiligen Brunnen, unter frühneuzeitlichen Protestanten weiterhin soziale Akzeptanz genossen: Walsham, The Reformation of the Landscape 2011, Kap. 6; Lotz-Heumann, Repräsentationen von Heilwassern 2008. Unter ihren Nachfolgern im 19. Jahrhundert entfaltete sich dann eine neue Begeisterung für das Heilige Land: Dyas, The Dynamics of Pilgrimage 2021, S. 258–264.
5. ^{^} Hersche, Muße und Verschwendung 2006; Lyons, The Oxford Handbook 2019. Zwei beispielhafte Monographien: Forster, Catholic Revival 2001; Sallmann, Naples et ses saints 1994.
6. ^{^} Julia, Pour une géographie 2000; Tingle, Sacred Journeys 2020; La Coste-Messelière, Édits et autres actes royaux 1971; Pack, Revival 2010.
7. ^{^} Julia, Pour une géographie 2000, S. 45f.
8. ^{^} Doney, The Persistence 2022; Harrer, Erlaubte und unerlaubte Wallfahrt 2023; Blaschke, Abschied 2006.
9. ^{^} Zu Loreto: Bercé, Lorette 2011; Grimaldi, Pellegrini e pellegrinaggi 2001. Zu Montserrat: Albareda, Massot i Muntaner, Historia de Montserrat 1974. Zu Liesse: Maes, Notre-Dame de Liesse 2009. Zu Einsiedeln: Fässler, Aufbruch und Widerstand 2019; Ringholz, Wallfahrtsgeschichte 1896. Zu Kevelaer: Dohms, Kleine Geschichte 2008. Zu Walldürn: Brückner, Die Verehrung 1958. Zu Altötting und Mariazell, vgl. z.B. Guth, Geschichtlicher Abriss 1997 [1984], besonders S. 816–818. Zu Jasna Góra: Niedźwiedź, Obraz i postać 2005; Antoniewicz, Częstochowa 2002–2007.
10. ^{^} Vgl. v.a. Harris, Lourdes 1999. Die Literatur zu neuzeitlichen Marienerscheinungen ist kaum zu überschauen; nützliche Überblicke und überzeugende Fallstudien bieten Zimdars-Swartz, Encountering Mary 1991; Bouflet / Boutry, Un signe dans le ciel 1997; Laurentin, Dictionnaire des "apparitions" 2007; Blackbourn, Marpingen 1994; Dabrowski, Multiple Visions 2013.
11. ^{^} Wallfahrten zu solch kleineren Heiligtümern fallen zwar für eine Betrachtung (inter)kultureller Transfers weniger ins Gewicht, doch lässt sich ohne deren Berücksichtigung die Pilgermobilität insgesamt kaum umfassend begreifen. Oft bildeten kleinere heilige Stätten symbolische Beziehungen zu größeren heraus und fungierten gewissermaßen im räumlichen Sinn als Relaisstationen des Heiligen: Martin, Sanctuaires-mères 2004; vgl. auch Abschnitt 5 des vorliegenden Beitrags. Heiligtümer von lokaler oder regionaler Bedeutung hatten in der Regel eine vierstellige jährliche Besucherzahl, die in Einzelfällen aber auf über 50.000 ansteigen konnte. Zudem dienten im ausgehenden 18. Jahrhundert allein im südlichen Teil des deutschsprachigen Europa vermutlich mehrere tausend Kirchen und Kapellen als Wallfahrtsorte: Hersche, Muße und Verschwendung 2006, S. 800f. (Eine solche Dichte kann nicht in allen katholischen Gegenden vorausgesetzt werden.)
12. ^{^} Gothóni, Tales and Truth 1994, S. 178; vgl. auch Fennell, The Russians on Athos 2001.
13. ^{^} Worobec, The Unintended Consequences 2009; Worobec, The Long Road 2014/2015.
14. ^{^} Sinkevych, The Religiosæ Kijovienses Cryptæ 2022; Malinowski, Die Kirchen- und Staats-Satzungen 1861, S. 71 und 78; Makulski, Bunty ukraińskie 1955–69, S. 392f.; APF, CP 103, fols. 417f., Brief von Mikołaj Dembowski (ca. 1680–1757, römisch-katholischer Bischof von Kamjanez-Podilskyj) an die päpstliche Kurie, 28. November 1756, hier fol. 418r: "Chioviam ad scismaticas Eccl[esi]as visitandas, sexaginta, octuaginta milliaria polonica, et ultra usque centum unitorum millia annuatim peragi affirmatur".
15. ^{^} Kenworthy, The Heart of Russia 2010; Robson, Solovki 2004; zu früheren Epochen vgl. Žitenëv, Istorija russkogo pravoslavnogo palomničestva 2007.
16. ^{^} Zum Vergleich: In der Spätzeit des Osmanischen Reiches lebten dort nur 14 Millionen Muslime. Kane, Russian Hajj 2015, S. 2.
17. ^{^} Osterhammel, Die Verwandlung 2013 [2009], S. 249. Zu Hadsch und europäischem Imperialismus vgl. auch Chantre, Le pèlerinage 2021; Ryad, The Hajj and Europe 2017; Kane, Russian Hajj 2015; Slight, The British Empire 2015.
18. ^{^} Kuehn, Pilgrimage as Muslim Religious Commemoration 2018; Bringa / Henig, Seeking Blessing 2018; vgl. auch Hoernes, Dinarische Wanderungen 1888, S. 279f.
19. ^{^} Zuckerman, Pilgrimage Zionism 2021; Cohen-Hattab, Zionist Pilgrimages 2022.
20. ^{^} Gitlitz / Davidson, Pilgrimage and the Jews 2006, S. 103–122 (siehe auch Gitlitz / Davidson, Pilgrimage and the Jews 2006, S. 125f., zu den Wallfahrtsbräuchen sephardischer Juden im Balkan).
21. ^{^} Schieder, Volksreligiosität 1986; Dupront, Du Sacré 1987, S. 419–466; Freitag, Volks- und Elitenfrömmigkeit 1991; Molitor, Volksfrömmigkeit 1994; Nicklas, Einleitung 2012; García Fernández, Religiosidad popular 2017. Kritiken der Begriffe "Volksfrömmigkeit" oder "Volksreligiosität" gibt es in großer Zahl. Vgl. u.a. Brown, The Cult of the Saints 1981; Davis, From "Popular Religion" 1982; Vismara, Santuari e pellegrinaggi 2008, S. 26; Holzem, Piété, culture populaire 2010; Balzamo, Religion populaire 2016.
22. ^{^} Duhamelle, Les pèlerins de passage 2000; Stannek, Les pèlerins allemands 2000. Eine beeindruckende, von mehreren Autoren erarbeitete Fallstudie, die einen Reichtum an Informationen über ein französisches Hospital enthält, liefert Boutry, Reine au Mont Auxois 1997.
23. ^{^} Zu dieser Entwicklung mit Bezug auf den Hadsch vgl. Abschnitt 2. Zu parallel verlaufenden Entwicklungen im römisch-katholischen Europa vgl. Price, Religious Renewal 2018, S. 142; Guth, Geschichtlicher Abriss 1997 [1984], S. 438; Kälin, Schauplatz katholischer Frömmigkeit 2005.
24. ^{^} Vgl. z.B. Boutry / Le Hénand, Pèlerins parisiens 2000; Speth, Katholische Aufklärung 2014 [2008], S. 17–26; eine frühe, viel diskutierte Klassenanalyse bietet Schieder, Kirche und Revolution 1974, S. 424–430.
25. ^{^} Im Artikel der Encyclopédie zum Pilgerwesen behauptete der chevalier de Jaucourt: "les courses de cette espece ne sont plus faites que pour [sic] des coureurs de profession, des gueux qui, par superstition, par oisiveté, ou par libertinage, vont se rendre à Notre-Dame de Lorette, ou à S. Jacques de Compostelle en Galice, en demandant l'aumône sur la route." Jaucourt, Pélerinage 2017 [1751–1772], S. 282f.
26. ^{^} Maes, Le roi, la Vierge 2003; Woeckel, Pietas Bavarica 1992.
27. ^{^} Kizlova, Usamitnennja v natovpi 2019.
28. ^{^} Julia, Pour une géographie 2000, S. 94–113.
29. ^{^} Lobenwein, Wallfahrt 2013; Delfosse, Pèlerinages 2007.
30. ^{^} Einen besonders nützlichen Überblick über diesen "Feminisierungs"-Diskurs gibt Mínguez Blasco, ¿Dios cambió de sexo? 2015. Zur Geschlechterfrage in der römisch-katholischen Wallfahrt im 19. und frühen 20. Jahrhundert vgl. zuletzt Doney, The Persistence 2022.
31. ^{^} Christine Worobec hat eine Datenbank zusammengetragen, in der 847 Pilger, die zwischen 1886 und 1900 im Hospital des Klosters starben, erfasst sind; dabei handelt es sich zu rund 60% um Frauen. Vgl. Worobec, The Long Road 2014/2015, S. 16 (Fn. 18).
32. ^{^} Sayeed, Women and the Hajj 2015.
33. ^{^} Amer Meziane, Des empires sous la terre 2021, S. 38–62; Peyrard, De la liberté 2009; Dipper, Volksreligiosität und Obrigkeit 1986. Die Wurzeln der Religionspolicey reichen weitaus tiefer als das 18. Jahrhundert (Iseli, Gute Policey 2009, S. 33–37; mit Bezug auf frühneuzeitliche Wallfahrten in der Schweiz: Sidler, Heiligkeit aushandeln 2017, S. 268), doch die Frage stellte sich im Zeitalter der Aufklärung mit besonderer Dringlichkeit.
34. ^{^} Torpey, The Invention of the Passport 2000, S. 6.
35. ^{^} Über die katholischen Gebiete Europas: Reinhardt, Die Kritik der Aufklärung 1979; Landi, Législations sur les pèlerinages 2000; Schneider, Wallfahrtskritik 2004; Speth, Katholische Aufklärung 2014 [2008]; Julia, Le voyage aux saints 2016, S. 303–313. Über orthodoxe Wallfahrten im Russischen Reich: Worobec, Commentary 2012/2013, S. 228; Worobec, The Long Road 2014/2015, S. 9–11. Über imperiale Aufsicht über den Hadsch: Huber, Channelling Mobilities 2013, S. 204–237, sowie die in Anm. 17 genannten Titel.
36. ^{^} Dies ist die Kernthese meines demnächst erscheinenden Buches; vgl. einstweilen Harrer, Mass Pilgrimage 2023, und Duhamelle, La frontière au village 2010, S. 153–179 und 192–195, sowie (über den Hadsch) Can, Spiritual Subjects 2020.
37. ^{^} Schneider, Wallfahrt und Kommunikation 2004.
38. ^{^} Burkardt, L'économie des dévotions 2016; Kaufman, Consuming Visions 2005.
39. ^{^} Balzamo, L'infrastructure 2014, S. 123.
40. ^{^} Martin, Les chemins du sacré 1995, S. 249–251.
41. ^{^} Christian, Local Religion 1981, S. 23–69.
42. ^{^} Marande, Les loisirs du pèlerinage 2007, S. 178: "que le couvent de Notre-Dame des Ermites était comme le paradis".
43. ^{^} Marande, Les loisirs du pèlerinage 2007, S. 152: "ce mélange de tous les rangs, de tous les sexes, de tous les âges, de tous les peuples de l'Europe".
44. ^{^} Maes, Les livrets de pèlerinage 2016; Brugger, Gedruckte Gnade 2017.
45. ^{^} Eine moderne Edition eines bedeutenden Atlas dieser Art (das Werk des deutschen Jesuiten Wilhelm Gumppenberg [1609–1675]) ist Balzamo, L'"Atlas Marianus" 2015.
46. ^{^} Harris, Lourdes 1999; Kane, Russian Hajj 2015, S. 111–117.
47. ^{^} Vgl. z.B. Oechslin, Die Vorarlberger Barockbaumeister 1973 (zu Einsiedeln).
48. ^{^} Eine hilfreiche Einführung in dieses Thema bietet Ostrowski, Forgotten Baroque Borderland 2011.
49. ^{^} Robson, Solovki 2004, S. 170.
50. ^{^} Emich, Uniformity and Polycentricity 2023; Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History 1995; Christian, Local Religion 1981, S. 181.
51. ^{^} Bilska-Wodecka, Kalwarie europejskie 2003; Gentile, Sacri Monti 2019. Zur Bedeutung von Kalwaria Zebrzydowska vgl. zuletzt Mróz, Geneza i typologia 2021, S. 138: um das Jahr 1900 kamen alljährlich zwischen 300.000 und 350.000 Pilger, nicht nur aus Galizien, sondern auch aus Schlesien, Mähren und der Slowakei.
52. ^{^} Wyczawski, Kalwaria Zebrzydowska 2006.
53. ^{^} Armstrong, The Holy Land 2021; Picard, Croix (Chemin de) 1953; Thurston, The Stations of the Cross 1906.
54. ^{^} Bercé, Lorette 2011; Grimaldi, Pellegrini e pellegrinaggi 2001.
55. ^{^} Vgl. z.B. Pötzl, Loreto-Madonna 2000; Bidmon, Eine kleine Wallfahrt 2013.
56. ^{^} Vélez, The Miraculous Flying House 2019, S. 7.
57. ^{^} Mironowicz, Z dziejów 2021.
58. ^{^} Upart, Madonna del Pascolo 2022; Tatarenko, I Ruteni a Roma 2017.
59. ^{^} Grundlegend: Eade, Contesting the Sacred 2000 [1991]. Eine pessimistische Betrachtung des Themas bietet Hayden, Antagonistic Tolerance 2002. (Verhalten) optimistisch hinsichtlich der Möglichkeiten eines friedlichen gemeinsamen Zugangs zum Heiligen ("sharing the sacra") äußern sich Reiter, Contested Holy Places 2017; Bowman, Sharing the Sacra 2012.
60. ^{^} Niendorf, Das Großfürstentum Litauen 2006, S. 154f.
61. ^{^} Velykyj, Supplicationes Ecclesiae Unitae 1960–65, Bd. 1, S. 270.
62. ^{^} Zu diesen Diskussionen vgl. z.B. Wereda, Biskupi uniccy 2011; Stradomski, O merytorycznych i konfesyjnych problemach 2004.
63. ^{^} Hrovatin, The Mother of God 2023, S. 175.
64. ^{^} Pantea, Pilgrimages and Pilgrims 2023, S. 147–151 (Zitat S. 147).
65. ^{^} Armstrong, The Holy Land 2021.
66. ^{^} Stavrou, Russian Interests 1963; Kane, Pilgrims, Holy Places 2005. Über die Konkurrenz der Orthodoxen mit den französischen Katholiken im 19. Jahrhundert: Nicault, Les pèlerinages français 2012. Mit einem Fokus auf das 20. Jahrhundert: Breger / Hammer, The Contest and Control 2023.
67. ^{^} Izmirlieva, Christian Hajjis 2014.
68. ^{^} Zum amerikanischen Kontinent vgl. v.a. Taylor, Theater 2016.